Marx och kampen om tiden

Det är omöjligt att inte bli imponerad av ansatsen i Martin Hägglunds This Life. I en och samma text försöker han överbrygga en serie glapp: det breda tilltalet med det teoretiskt stringenta, den konkreta erfarenheten med de formella resonemangen, den fenomenologiska beskrivningen med en etisk uppfordran. Som en röd tråd, vilken knyter ihop allt detta, löper något så otidsenligt som strävan att återuppväcka det kanske mest baktalade av alla filosofisk-politiska projekt: en socialism för folk­flertalet på grundval av den existentialistiska marxismen.

Som framgår redan av en sådan uppräkning är detta ett projekt som omöjligt kan föras i hamn oskatt. Men vad Hägglund lyckas bärga framstår som nog värdefullt för att det ska vara värt vågspelet, oavsett övriga invändningar. Flera av de grundläggande insikterna framstår inte bara som tänkvärda utan som närmast obestridliga. Vad mera är: det är svårt att inte tänka att de, om de får det genom­slag de förtjänar, faktiskt skulle spela verklig roll politiskt.

I bästa mening är detta alltså filosofi som tar fasta på Marx devis att det inte gäller att förklara världen, utan att förändra den. Det är också en bok som till sin ansats är dialektisk. Det är tydligt att Hägglund strävar efter att låta själva tänkandet ta plats inom och genom begreppen, snarare än genom upprättandet av abstrakta motsättningar eller härledande av ursprung eller väsen. De begrepp som Hägglund främst ägnar sig åt är också notoriskt mångtydiga: tid, värde och frihet. Målet för hans undersök­ning förblir dock klart: det handlar om frigörelsens villkor. Vilka är de teoretiska förutsättningarna för det som Marx beskrev som frihetens rike, i motsats till nödvändighetens? Och vad är meningen med denna frigörelse: vad betyder det att vara, att bli och att göra sig fri?

Första halvan av boken består av ett försök att upprätta ett begrepp om vad Hägglund kallar sekulär tro (secular faith), i motsats till religiös dito. Den religiösa människan utmärks, menar Hägglund, av att hon är upptagen av strävan mot livet efter detta (after-life). Denna längtan hinsides har som både samhällelig och individuell funktion att avleda eller dämpa det faktiska livets sorg med löftet om något högre annat. I motsats till religionen ställer Hägglund idealet om ett liv fokuserat på att ”leva vidare” (living-on): ett sätt att vara som ställer vidare-levandet av det man älskar och är hängiven som ett absolut värde, med individens eget ändliga liv som nödvändig horisont. Bara i och genom en sådan sekulär tro kan människan leva sant och i verklig mening fritt – men det kräver också att hon lever i full medvetenhet om sin egen dödlighet och i närvaro av förlustens och misslyckandets möjlighet. Det är onekligen höga krav som Hägglund ställer på sig själv och andra.

Den religiösa tron i Hägglunds mening är ett slags variant av Hegels ”olyckliga medvetande”, det vill säga attityden hos den som flyr undan fara och ångest till trygg­heten hos det transcendenta. Den sekulära trons fokus påminner istället – i och med att det kretsar kring det etiskt nödvändiga i att erkänna och leva ”detta livet” (och inget annat) – om ett ideal nära förbundet med Sartres idé om det autentiska livet; det vill säga ett liv som levs utan skygglappar, i full medvetenhet om ens egen situation. I centrum för den sekulära tro som Hägglund propagerar för står frågan om tid: bara om vi bejakar tidens ändlighet kan vi värdera vår konkreta livstid. Varje strävan mot det evigas tidslöshet innebär i praktiken att tidens värde devalveras, och därmed att vår möjlighet att avgöra vad som i egentlig mening är värt att göra undergrävs.

Men Hägglund nöjer sig naturligtvis inte med att postulera dessa abstrakta ståndpunkter. Den första delen består i en serie längre läsningar av några proto-existentialistiska klassiker (Augustinus och Kierkegaard) samt den numer i varje intellektuellt sammanhang obliga­toriske Knausgård. Tanken är att låta begreppet om den sekulära tron framträda i spänning med närliggande eller konkurrerande idéer. Trots att dessa hundrafemtio sidor innehåller flera skickligt genomförda och intressanta resonemang och en hel del tankeväckande observationer blir dess metoder för att skriva fram sin egen position aldrig riktigt fängslande. Lite för ofta faller Hägglund, trots sin ansats, tillbaka på just det postulerande, som om han glömt bort att det var just i och genom den konkreta erfarenheten och texten som begreppet skulle materia­liseras inför våra ögon. Som svar på Augustinus genuina existentiella ångest inför kärlekens oundvikliga förlust, som han försöker ”lösa” genom att överföra den på Gud, upprepar Hägglund helt enkelt poängen att det inte finns någon ”mening” i lidandet annat än i ”detta livet”. Av Kierkegaards resonemang om berättelsen om Abraham och Isak blir slutsatsen att det är orättfärdigt att offra Isak – eftersom varken Gud eller det eviga livet finns. För de flesta icke-troende är detta förstås helt rimliga slutsatser. Men just detta är knappast särskilt utmanande, och tar egentligen inte just de etiska paradoxer – som ju är långt ifrån abstrakta tankeexperiment – som de två tänkarna brottas med på allvar. I praktiken överger alltså Hägglund den dialektiska ansatsen, vilket innebär att hans stånd­punkter aldrig riktigt får den genomlysning som de skulle behöva och förtjänar. Istället kommer de att framstå som svagare än de kanske är, även för den som är böjd att hålla med honom i princip.

Men slutsatsen blir oavsett detta klar: den som handlar i världen och samtidigt menar sig göra det av religiösa skäl begår ett misstag – filosofiskt eller moraliskt. Antingen så tror personen i fråga att den gör vad den gör av religiösa skäl, medan den i själva verket gör det med utgångs­punkt i sin världsliga omsorg – det vill säga av sekulär tro. I det fallet må agerandet vara gott, men förståelsen av det egna agerandet är felaktig. Eller så verkar personen faktiskt utifrån den religiösa trons påbud om att försaka det jordiska för det evigas skull. I det fallet kan man säga att förståelsen är korrekt men agerandet principiellt omoraliskt. Oavsett vilket så begår den som är eller menar sig vara troende ett misstag i Hägglunds ögon.

Resonemanget är i sig knappast nytt. Tanken att det som formuleras i religiösa termer – vare sig det är gott eller ont – i själva verket rent intentionellt riktar sig mot världsliga mål var själva grunden för Feuerbachs på sin tid banbrytande religionskritik (med Marx formulering syftade han till att ”uppdaga den jordiska familjen som den heliga familjens hemlighet”). Inte heller är det uppenbart felaktigt. Att reducera ”det religiösa” till ett avsken av ”det verkliga”, oavsett om detta fattas humanistiskt-andligt eller naturalistiskt-materialistiskt, är förstås möjligt och kanske till och med politiskt och etiskt önskvärt. Som Bakunin uttryckte saken från sitt håll: ”om Gud fanns skulle vi bli tvungna att avskaffa honom.”.

Hägglund knyter också sitt religionskritiska projekt direkt till Marx, med ett citat ur dennes brev till Arnold Ruge i september 1843. Där beskrivs filosofins kall som att ”analysera det mystiska och för sig självt omedvetna medvetandet”. Onekligen en koncis och träffande beskrivning av kritikens uppgift: att göra dess förut­sättningar och därmed dess slutsatser tydliga för det tänkande subjektet. Den ligger också, kanske inte helt händelsevis, nära Sartres idé om det autentiska livet som det genomlysta. Ur ett marxologiskt perspektiv är det däremot synd att Hägglund inte resonerar vidare kring hur hans projekt förhåller sig till den materialistiska (religions)kritik som Marx påbörjar i de fyra-fem första Feuerbach-teserna (1845), och som sedan kan sägas prägla hans vidare tänkande. Här heter det ju bland annat att problemet med denna kritik är just att den tenderar att hänfalla åt abstraktioner och allmänbegrepp, och vara oförmöget att gripa verkligheten ”som sinnlig, mänsklig verksamhet, (…) som praxis…”; den praxis genom vilken ensam vi kan ”bevisa sanningen, dvs. verkligheten och kraften, jordnärheten, i [vårt] tänkande”.

Den motsättning mellan sekulär och religiös tro som Hägglund etablerar i första halvan av sin bok fyller oavsett detta sitt syfte väl: att etablera det etiska begrepp kring tid och värde som spelar en avgörande roll i den andra. Om den första halvan av boken huvudsakligen är (religions)kritisk, så är den andra halvan nämligen konstruktiv: här handlar det om att etablera vad denna sekulära tro rimligen bör rikta sig mot, på ett kollektivt och socialt plan. Och det är här, när han förestår egna lösningar snarare än att kriti­sera andra, som Hägglunds projekt har sin verkliga styrka.

Det han föresätter sig är inte litet. Han vill inte bara visa att de existentiella och etiska resonemangen från den första delen ligger till grund för ett politiskt projekt, utan att detta projekt med nödvändighet måste vara vad han kallar den demokratiska socialismen. Det bärande i denna övergång är begreppet tid – och därmed frågan om värde. I den första delen artikuleras detta livets irreducibla värde i motsats till det religiösa, som anklagas för att utradera tidens värde genom sin hänvändelse till evighetens abstrakta tomhet. I den andra handlar det istället om att kontrastera samma tid och värde mot kapitalismens bara alltför påtagligt inomvärldsliga tomhet, som den framträder både i det konkreta fråntagandet av tid i form av arbetstid, men också i dess filosofiska följder i form av underordning genom den socialt nödvändiga arbetstidens paradigm, och varuformens reella abstraktion av det levda livet.

Hägglund knyter här an till en tendens inom marx­ismen som vuxit fram under längre tid. Från Moishe Postones analys av kapitalismens specifika temporalitet i Time, Labour, and Social Domination till Fredric Jamesons (av Endnotes inspirerade) läsning av Kapitalet som en bok om arbetslöshet (det vill säga: en bok om bristande efterfrågan på tid) i Representing Capital. På den mer populärt hållna nivån finns beröringspunkter med Aaron Bastanis Helautomatiserad lyxkommunism eller Mikael Nybergs Kapitalets automatik och deras resonemang om den tekniska utvecklingen som möjlighet och förbannelse. För dem alla handlar det om att förstå kapitalismen i första hand som ett system som bygger på tillägnelse av, och därför med nödvändighet omstrukturering av och makt över tiden.

Detta är utan tvivel bokens starkaste punkt. Idén om den ändliga och därför oändligt värdefulla livstiden från bokens första avsnitt ihop med Marx begrepp om den samhälleligt nödvändiga arbetstiden som värdets substans under kapitalismen är både intuitiv och tankeväckande, rimlig och uppmanande. Operationen påminner en del om Marx användning av arbetet som det som kan ge upphov till ett större värde än det besitter. Den har också på samma sätt definitiva och konkreta politiska implika­tioner. Om vi tar idén att det är kampen om tiden som är den centrala motsättningen mellan kapitalismen och människan på allvar så räcker det naturligtvis inte för vänstern att resonera i termer av fördelning: socialismen kan inte handla enbart om vem som får tillgång till vissa nyttigheter och hur; den måste handla om frigörelse från nödvändighet. Snarare än en kritik av underordning eller fördelning handlar det alltså om en kritik av själva den existens som kapitalismen förutsätter: dess övertagande av vår enda livstid (this life).

Genom sin användning av kategorin tid – som både objektiv och subjektiv, ett mått på både det konkreta värdefulla för människan och det abstrakt värdefulla för kapitalismen – lyfter Hägglund också frågan om relationen mellan det verkliga och det goda. För dess motståndare har något av det mest stötande i marxismen alltid varit att den insisterar på att det är både möjligt och nödvändigt att gå från ett ”är” till ett ”bör” – från det analytiskt deskriptiva till det politiskt preskriptiva. Genom detta resonemang visar Hägglund den revolutionära impulsen – i meningen den omvälvande, omstörtande, i grunden förändrande impulsen – i marxismen som inte bara önskvärd, utan också direkt nödvändig. Samtidigt aktar han sig för att förstå detta som något som enbart kan förverkligas absolut: antingen skapar vi ett annat, icke-kapitalistiskt samhälle, eller så gör vi det inte. I och med att tiden just för att den är ändlig är oändligt värdefull blir frågan om rätten att fritt disponera sin tid nämligen något som också kan och måste värderas gradvis: den som fritt förfogar över hälften av sin vakna tid är i någon mening dubbelt så fri som den som bara kontrollerar en fjärdedel av den. I Hägglunds version blir socialismen både en absolut princip, en process och ett ethos, och den oftast ofruktbara motsättningen mellan reform och revolution träder i bakgrunden.

Likväl saknar This Life inte problem, och dessa har just med praxis att göra. Det går naturligtvis utmärkt att, likt Hägglund, transponera Martin Luther Kings gärning från det religiösa till det sekulära registret; omtolka hans agerande utifrån en etik baserad på omsorg om det ändliga och kvarlevande, snarare än riktad mot det hinsides och eviga. Men är det verkligen att greppa medborgarrättsrörelsen som ”praktisk sinnlig verksamhet”? Är det inte just att reducera det politiska agerandet till dess ”allmänbegrepp”, snarare än att förstå den som ett konkret projekt, som i sig bär på beviset för sin ”jordnärhet”? I Hägglunds redogörelse träder paradoxalt nog det faktum att medborgarrörelsen faktiskt ägde rum, och ännu mer Martin Luther Kings (eller för den delen Malcolm X) fullständigt avgörande roll i att den faktiskt gjorde det, i bakgrunden. Snarare än en förståelse av dess konkreta praxis, som naturligtvis byggde just på ett samspel mellan religiös och sekulär tro, får vi en redogörelse för hur den kan göras mer lättsmält för den som själv vill leva och verka utan religion.

Samtidigt som Hägglund lyckas knyta det etiska till det politiska, och det teoretiska till ett konkret projekt, så saknas en avgörande pusselbit. Hur är det tänkt att denna förändring ska komma till stånd? Hur är det tänkt att världen ska föras in i idealets fålla? Det är inte det att det saknas konkret programmatiska påståenden om vad som bör göras eller övertygande resonemang om varför det är nödvändigt att just detta görs. Det som saknas är ett begrepp om praxis – om faktisk, mänsklig verksamhet – och dess konkreta villkor och förutsättningar.

Här någonstans fastnar alltså Hägglund i samma problem som många humanistiska tolkningar av marx­ismen, men också många försök att rekonstruera en vänstertradition utan Marx. När väl det etiska och det mänskliga förklarats och lyfts fram så framstår plötsligt den önskvärda omvälvningen som lite för enkel. Det blir nästan omöjligt att förklara att den inte redan skett. I värsta fall blir det förstås ren idealism av det hela: om bara fler människor begriper hur utmärkt klokt det är med socialism så är saken biff.

Det är också här som den märkliga frånvaron av dialog med den filosofiska traditionen blir till ett verkligt problem. De stora föregångarna inom det försök till etisk eller existentiell rekonstruktion av det socialistiska projektet som Hägglund sysslar med lyser helt med sin frånvaro, som samtalspartners såväl som i referenserna. Det är förstås inte fråga om att Hägglund borde markerat underdånighet gentemot några specifika kanoniserade författare som exempelvis Sartre, Lefebvre och Bloch, men kanske kunde dessa bidragit till att tänka bortom några av de problem som förblir olösta?

För Sartre blev frågan om det kollektiva subjektet helt central i hans försök att gå från individualistisk till marx­istisk existentialism. Är det alls möjligt prata om att vara autentisk eller sann i relation till ett kollektiv? I sådana fall – hur bör ett sådant kollektivt subjekt se ut, och hur har det rent faktiskt sett ut, historiskt? Hur kommer sådana subjekt till stånd, hur upprätthålls det och hur bryter det samman? Detta är frågor som den som på allvar tar itu med frågan om vem som ska förverkliga det som på pappret ser så rimligt måste våga konfrontera.

Från Lefebvre kunde man hämta sätt att, utan att hänfalla åt reduktionism, teoretisera det levda livet i relation till historiska projekt, liksom hans försök att begripa och fördjupa förståelsen av ”konkret sinnlig mänsklig verksamhet” genom triaden praxis/poeisis/mimesis. Från Bloch slutligen skulle en invändning säkerligen röra uppdelningen av olika slags tro utifrån deras riktadhet – mot det härsides eller det hinsides. Är det verkligen bristen på sekularitet som är hindret för en revolutionär omvälvning? Är det inte snarare så att det är just försöken att dränka alla konkreta utopier i en kapitalistisk realism – för att använda Mark Fishers träffande uttryck – som kan förklara religionens, för den ateistiskt lagde, ständigt lika överraskande återkomster?

Sammanfattningsvis så får Hägglunds bok nästan karaktären av förstudium: genom en serie tämligen abstrakta operationer så har marken röjts från gammalt sly och ogrundade idéer om agens, frihet, tid och värde. När boken är slut så återstår knappast något – och samtidigt allting. Scenen är iordningställd – den väntar på bara på att någon ska ta den i besittning.